Al tiempo que el imperialismo yanqui ha
pretendido exportar hasta el último rincón del globo su rudo capitalismo
materialista, fundado en un neoliberalismo de trazo grueso, el Islam intenta hacer lo propio: expandir
su hegemonía en aras a la imposición de la media luna sobre el continente
europeo (hoy lastimosamente debilitado, de puro sumido en las letrinas de
la corrección política y el marxismo cultural que todo lo pudre y disuelve).
Por eso, si queremos conocer bien a nuestro rival intelectual/espiritual (en
cuanto contrario a los derechos de Cristo y la Cruz ), es preciso conocer a fondo las raíces
filosóficas del Islam (y en consecuencia, su cosmovisión del mundo).
Aunque
sumido en fuertes contradicciones internas
todavía sin resolver, el mundo musulmán siempre ha sido inquieto e
intelectualmente receptivo a las novedades foráneas. Cualquier simplificación
en sentido contrario nos conducirá inequívocamente a errores de peso de cara a
su correcta valoración.
Tres características esenciales,
manifiestas desde sus primeros tanteos en la filosofía, deben destacarse entre
los adherentes a la doctrina de Mahoma:
1: Los árabes, tribus poseídas por el deseo
de saber, y por ello mismo tendentes a la expansión,
distinguieron desde sus orígenes 3 clases de saber:
a) un saber experimental [medicina, agricultura];
b) un saber teórico [matemáticas, astronomía]; y, finalmente,
c) un saber filosófico [sobre el que nos detendremos].
2: Así, los árabes entraron en contacto con
el tercer saber (el filosófico) a
medida que se aproximaron al Imperio Bizantino,
pleno de tradición greco-romana y cristiana. Lo primero que aprendieron a
hacer fue Teología. La Filosofía
llegaría más tarde, introduciéndose en ella a través del neoplatonismo (es decir, la explicación desde el Uno a la
pluralidad de las cosas dada por autores como Proclo, Plotino, Jámblico y
Porfirio).
3: El
encuentro con la filosofía de Aristóteles fue decisivo. Los abasíes
pusieron un centro de traducción del sirio al árabe. Entre las obras traducidas
destacaban las de Aristóteles, quien aparecía como autor científico casi antes
que como filósofo. Pero le encontraron
una pega, y es que el mejor discípulo de Platón era un pagano: para él Dios
aparecía casi como un teorema matemático, cual pieza puesta para articular el
movimiento del sistema (en tanto que motor que mueve todo lo demás como objeto
de deseo, haciéndose querer). Para “arreglar” esto, los primeros filósofos musulmanes mezclarán los planteamientos de Aristóteles
con el neoplatonismo, en un totum
revolutum sin parangón: es decir, le
darán al sistema de Aristóteles un origen divino, salvando la filosofía del
griego y su religión (luego, el gran Averroes “limpiará” a Aristóteles de
estos residuos neoplatónicos).
Ideas
clave de la filosofía musulmana
Se puede afirmar que la filosofía islámica
es una filosofía ecléctica, contaminada de dispares influencias al tiempo que
aquejada de graves problemas estructurales y de comprensión, en cuanto acumula
grietas insalvables que sumen en contradicción perpetua los postulados de su
sistema. Veamos:
1) En casi todos los filósofos musulmanes está presente el esquema neoplatónico (que es anticristiano y por momentos panteísta), y que dice así:
- que Dios es Uno (monoteísmo radical: por ende –ecumenismo post-Vaticano II al margen– el Dios musulmán NO es ni puede ser el Dios cristiano católico,
- que Dios se conoce a sí mismo, siendo
- que Dios NO conoce las cosas singulares, sino sus arquetipos;
- que
- que el Alma universal se piensa a sí misma y de ella procede
Este
mosaico supone como podemos ver una mixtura de elementos antitéticos varios,
sin posible comunicación con la prístina inteligibilidad de la filosofía
católica, pétrea y sólida en su coherencia como un muro.
2) Existen dos mundos: el celeste y el terrestre. El primero contiene los cuerpos celestes, los cuales tienen grados de inteligencia y alma según su perfección / participación del Uno y de
3) Existe un entendimiento agente (del que pasamos de la imagen a la idea -o concepto-) que es universal, y que es
4) Los individuos aspiran a unirse con el entendimiento agente, que hace al hombre inmortal. Este privilegio está reservado sólo a los filósofos y profetas. El resto de la masa humana no puede participar de tal ambición.
5) Recurriendo a su filósofo fetiche, toman de Aristóteles la idea de la materia primera eterna.
Filósofos
musulmanes en el Oriente islámico
Para el Islam, casi todos los filósofos
musulmanes (salvo Algazel) son
herejes, y como tales contrarios al “normativismo” coránico. Sin embargo, su
pensamiento es capital para asimilar realmente el pulso intelectual del mundo
islámico.
AL-KINDI (796-874) fue el primer filósofo árabe realmente importante. Interpretó y corrigió las traducciones de Aristóteles. Las ideas fundamentales de Alkindi eran de origen aristotélico. Se destacan en particular entre ellas su doctrina, introducida por él (pero posteriormente elaborada por Averroes) del entendimiento agente (
AL-FÂRÂBÎ (870-950) prosiguió el esquema neoplatónico mezclado con ideas aristotélicas y platónicas. Afirma la trascendencia de Dios y su inteligibilidad: Dios se conoce a sí mismo, y conoce en sí todo lo demás. La metafísica de Alfarabi parte de los conceptos de ser necesario y ser contingente, por un lado, y ser incausado y ser causado, por el otro. La diferencia es que hemos sido esencia antes que existencia (la esencia sólo es separable de la existencia en un caso: Dios). Por tanto, Dios existe necesariamente, pues su esencia es impensable sin su existencia; los demás seres son contingentes, pues reciben la existencia como accidente.
AVICENA (980-1037) es el mayor filósofo musulmán en el Oriente islámico, y el más profundo. Su actividad se desarrolló en dos planos: el médico (empirista) y el filosófico (comentador de Aristóteles y su Metafísica, obra que releyó unas 40 veces hasta entenderla bien). Su obra capital es
Por
su importancia en el devenir de la filosofía musulmana, expondremos con detalle
su sistema, muy elaborado:
Dios: En cuanto a Dios, parte del propio concepto de Dios para demostrar su existencia. A
Dios, ser perfectísimo, le conviene la existencia necesariamente (no puede ser
concebido sin la existencia como concepto o esencia). Pero a los demás seres
les conviene la existencia contingentemente porque son
esencias posibles. [ej.: animales y hombres existen en la realidad, pero la
animalidad y la humanidad, en cuanto son esencias -es decir, son posibles-,
pueden no tener la existencia]. Evita así el panteísmo: Dios (ser necesario) +
el mundo (ser posible).
Hilemorfismo
universal: Avicena aboga por un hilemorfismo universal: el
mundo celeste emana de Dios eterna y necesariamente, según grados de luz y
perfección. La materia de los cuerpos celestes es incorruptible; la de los
cuerpos sensibles es casi un no-ser.
Entendimiento
agente: Asimismo hay dos tipos de entendimientos: agente (está
pensando) y paciente (preparado para pensar); mas se trata
del mismo entendimiento en dos operaciones distintas. Identifica también el entendimiento agente con la Luna , última esfera animada,
eterna y común para todos. Lo califica de “dator formarum”, suministrador
de formas: las inteligibles y las de las cosas. A él pertenece la intelección y
el proceso de generación y mutación de los cuerpos. (Nota: los escolásticos
identificaron esta teoría con la de la iluminación de San Agustín, pero desde
fuera).
Espiritualidad
e inmortalidad del alma: Avicena afirma que el entendimiento humano es capaz de reflexionar
sobre sí. Esto indica que no depende en su actividad del cuerpo. El alma humana
es espiritual e inmortal, aunque no sea eterna, porque fue creada. (Nota: estos
argumentos los emplearán Santo Tomás de Aquino, San Alberto Magno y San Buenaventura,
corregidos y adaptados).
Principio
de individuación:
Dado el carácter negativo que tiene la materia primera, necesita la acción
preparatoria de las esferas celestes para que pueda recibir las formas
procedentes del entendimiento agente. Va recibiendo, pues, la corporalidad, la
cantidad, etc. Esto anticipa la pluralidad de formas.
La influencia de Avicena será considerable entre los franciscanos, en parte porque fue traducido al latín antes que Aristóteles, mas será sustituido por Averroes.
ALGAZEL (1058-1111) es el máximo representante de la teología islámica ortodoxa, y mientras los anteriores nombres abordados pasan por ser HEREJES en el mundo islámico, él es valorado como “el gran filósofo”. Evolucionó desde el escepticismo absoluto hasta el fideísmo más radical, cayendo en el misticismo. Adversario de los “filósofos”, por los que entendía los que utilizaban las doctrinas de Aristóteles -o de los neoplatónicos- con el fin de racionalizar las creencias religiosas, se opuso a Avicena en su obra La destrucción de los filósofos, donde en veinte cuestiones saca las contradicciones de los filósofos personificados en Avicena, afirmando que la filosofía es una ciencia empírica y Dios está fuera de las cosas empíricas. Los argumentos de la fe no pueden ser demostrados ni refutados. (Averroes criticará los planteamientos de Algazel, acusándole de caer en el absurdo al servirse de la filosofía para defender la fe revelada, replicándole en su Destrucción de la destrucción de los filósofos que si la libertad de Dios es tan absoluta, ¿es acaso libre el hombre?).
Filósofos
musulmanes en España / “al-Andalus”
AVERROES (1126-1198), después de estudiar teología,
jurisprudencia, medicina, matemáticas y filosofía, ocupó puestos judiciales,
primero en Sevilla y más tarde en Córdoba, y fue nombrado médico del Califa en
1182. Más tarde cayó en desgracia con el califa al-Mansur, y fue desterrado de
la corte. Finalmente pasó a Marruecos, donde murió.
Convencido de que el genio de Aristóteles era la culminación final del intelecto humano, Averroes consagró una gran cantidad de energía a la composición de comentarios, que pueden agruparse en tres clases:
1)
los comentarios menores o “medios”, en los que Averroes presenta el contenido de la doctrina de
Aristóteles, añadiendo sus propias explicaciones y desarrollos, de tal modo que
no es siempre fácil distinguir lo que procede de Aristóteles y lo que es propio
de Averroes;
2)
los comentarios mayores,
en los que Averroes presenta primeramente una porción del texto de Aristóteles
y añade luego su propio comentario; y
3)
los pequeños comentarios
-paráfrasis o compendios-, en los que presenta las conclusiones a las que llegó
Aristóteles, omitiendo pruebas y referencias históricas, y que estaban
destinados a estudiantes incapaces de ir a las fuentes o a los comentarios
mayores.
Averroes se propuso eliminar los aspectos neoplatónicos de Aristóteles añadidos por los otros comentadores. Su filosofía puede presentarse en cuatro partes:
1: Teoría de la doble verdad: Averroes tiene un concepto divino de la ciencia, por encima de la religión. Vive la ciencia como su verdadera religión. Esto da lugar a un problema: no todo el mundo alcanza este nivel (verdad del filósofo-verdad del creyente), pero sólo hay una verdad, si bien no es lo mismo conocerla desde la filosofía (mayor perfección) que desde la teología (menor perfección): el primero se basa en demostraciones racionales, el segundo en demostraciones dialécticas. No se trata, pues, de dos verdades, sino de una sola.
2: Interpretación del entendimiento agente: Averroes separa el entendimiento agente del entendimiento paciente, por lo que queda en el individuo una especie de hábito que nos permite conocer. Además de estar separados, son eternos. Estos dos entendimientos lo llevan todo a cabo.
3: Eternidad del mundo: Todos los árabes entendían que
4: El tema de la felicidad: ¿Dónde está la fuente de la felicidad? Para Averroes está en el conocimiento. El cultivo de la inteligencia es lo que nos hace ser felices.
Es lógico que, con semejantes ideas,
Averroes sea una de las bestias negras del Islam ortodoxo. No podemos dejar de
nombrar a otros dos heterodoxos, pensadores de alto nivel además:
AVEMPACE (f. s. XI-1138), nacido en Zaragoza y fallecido en Fez, fue autor de varios tratados de lógica, matemática, astronomía, medicina y filosofía -casi todos ellos perdidos-, siendo sobre todo hoy conocido por su Régimen del solitario, obra en la cual se exponen los diversos grados de conocimiento que va alcanzando el hombre desde el conocimiento de las cosas hasta la substancia separada de toda materia, substancia una y común a los diversos entendimientos posibles. Este ascenso del conocimiento corresponde al ascenso desde la vida instintiva a la vida intelectiva, liberada de toda materia y que es una directa emanación del entendimiento agente. La culminación de este movimiento de ascenso parece ser de carácter místico, pues al llegar a la contemplación de la substancia separada se alcanza al mismo tiempo una especie de identificación con la fuente superior de la cual deriva todo conocimiento, fuente en la cual ya no hay contraposición entre materia y forma o entre ser y pensar.
IBN TUFAYL (1110-1185) se consideraba a sí mismo discípulo de Avempace, cuya noción de la unión del entendimiento humano con Dios fue colocada en el centro de su meditación filosófica. Como en el Régimen del solitario, de Avempace, también en la obra de Ibn Tufayl se trataba de ver hasta qué punto un hombre en completa soledad podría lograr la unión citada. Ibn Tufayl presentó a tal efecto su obra El filósofo autodidacto, una narración cuyo héroe principal, Hayy bn Yaqzan, se encuentra en una isla desierta, pero dotado de gran inteligencia, llega a adquirir por sí solo las principales y más altas verdades sobre el mundo y sobre Dios, hasta desembocar en la unión mística con la divinidad. Se encuentra luego con Asal, que llegó a la isla puro para dedicarse a la vida ascética, y aprende de él el lenguaje humano. En posesión de éste sorprende a su maestro con el conocimiento completo de la verdadera religión y filosofía. Presentado al rey Salaman, de una isla vecina, intenta comunicarle las sublimes verdades descubiertas, pero tanto Hayy bn Yaqzan como Asal llegan a la conclusión de que tales verdades no pueden trasmitirse a quienes viven encadenados por los sentidos; terminan, pues, por retirarse con el fin de seguir viviendo en posesión de la verdad definitiva. La conclusión es que la sola razón, siempre que esté desasida de los sentidos, puede llegar al conocimiento de las verdades supremas.
Lo
que queda de la filosofía musulmana
Vemos pues cómo la filosofía musulmana no
ha logrado superar sus hallazgos de los siglos XI y XII. Desde entonces, el
pensamiento islámico ha quedado como atrapado entre los muros de una teología estática
y cerrada a cualquier elevación intelectual (todo lo contrario del
Cristianismo, siempre abierto a la investigación y la especulación). Su mayor
referente filosófico es Algazel, “el destructor de los filósofos”, con lo que
todo está dicho. Fuera de este modelo, se cae en la herejía a la mínima de
cambio.
Los
más recientes filósofos musulmanes aparecen como figuras marginales, de
escasísimo fuste en el concierto internacional. La mera ortodoxia de su
filosofía encasilla su discurso en el ámbito de la teología y la exégesis. De
este modo, la base doctrinal de la filosofía islámica válida (ortodoxa) no es
otra que el Korán. Cuanto escape a
los márgenes de este libro, queda así fuera del alcance/interés de sus
adherentes.
José Antonio
Bielsa Arbiol
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